| MACHT DAS SINN??? |

"Die Schwierigkeit ist, dass es nicht genügt, wenn Sie genau den Regeln entsprechend leben", schreibt Michel Houellebecq. Sie müssen - seinen Erläuterungen folgend - die Steuererklärung einreichen, dürfen nicht ohne Personalausweis aus dem Haus gehen, und selbst wenn Sie das kleine Etui für die Scheckkarte nicht vergessen, einkaufen, arbeiten und dann noch Freizeit haben, so könnte das unter Umständen nicht genügen. Denn "in Wahrheit kann nichts die immer häufigere Wiederkehr jener Augenblicke verhindern, in denen Ihre absolute Leere und Ahnung, dass Ihre Existenz auf ein schmerzhaftes und endgültiges Desaster zuläuft, Sie in einen Zustand echten Leidens stürzen." Und als würde er kurz zögern und nachdenken, macht Houellebecq einen Absatz und setzt hinzu: "Und trotzdem haben Sie noch keine Lust zu sterben."[ii]

Was also tun Sie, tun wir, in einer solchen Situation? Wir benötigen eine halbwegs brauchbare Antwort auf die Frage: Was ist der Sinn des Lebens? In ihrer Endgültigkeit gestellt, ist sie allerdings schwer zu beantworten. Und dennoch wird sie immer wieder aufgeworfen und wird immer wieder versucht, eine Antwort zu finden.

Ich möchte mich einigen dieser Antworten widmen. Ausgehend werde ich schauen, wie Charles Taylor diese Frage etwas abgewandelt stellt und welche Lösung er vorschlägt. Wir werden uns mit der Orientierung im moralischen Raum befassen und schauen, wie die einer Bastelexistenz[iii] gelingen kann.

2. Die Frage nach dem Sinn

Charles Taylor hat sich in seinem Werk "Die Quellen des Selbst" auch mit der Frage nach dem Sinn des Lebens befasst. Und er hat dabei eine besondere Art des Zugangs gewühlt, denn er stellt die Frage in einem Kapitel über die Moral. Die Frage des Sinns ist für ihn mit der Frage nach dem guten Leben verbunden, mit Anstand und Würde. Auf diese Weise geht sie über "den Bereich der Pflichten gegenüber anderen Menschen hinaus", betrifft die Frage, "welche Art von Leben lebenswert ist, welche Art von Leben das meinen spezifischen Anlagen gegebene Versprechen einlösen könnte".[iv]

a) Was will ich?

Taylor vermeidet es, sich in Diskussionen zu verstricken, die sich ins Unendliche ausweiten lassen und letztlich zu keinem Ergebnis führen. Die Frage nach dem Sinn des Lebens geht er sehr zielgerichtet an. Ich möchte versuchen, seinen Ansatz nachzuvollziehen.

Michel Houellebecq beschreibt im zitierten Absatz all die täglichen Verrichtungen, die Dinge, die grundlegend für das Leben sind: Es muss verwaltet, das heißt ordnungsgemäß geführt werden. Dazu sind Behördengänge nötig. Man braucht einen Platz zum Wohnen, muss essen, trinken, schlafen und ein paar Kontakte zu Mitmenschen braucht es auch. Was aber nun, wenn das allein noch keine Befriedigung verschafft? Das dumpfe Gefühl, dass da noch mehr sein muss, das quält nicht nur Houellebecq.

Die Epikuräer und Stoiker haben sich bemüht, dieses Gefühl mit dem Versuch eines guten Lebens auszuhebeln. Sie führten zwar ein anspruchsloses Leben, beschränkten sich auf das Wesentliche, das aber genossen sie. "Wie im Theaterstück", so Seneca an seinen Schüler Lucilius, "kommt es [im Leben] nicht darauf an, wie lange, sondern wie gut es gestaltet ist."[v] Der Mensch sollte sein Leben danach weder allzu sehr lieben noch allzu sehr hassen.[vi] Idealerweise also ist es auf diese Weise gut genug, um es mit Blick auf den Tod als erfüllt zu bezeichnen, und schlecht genug, um es ohne große Probleme aufgeben zu können. Nur wird es auf diese Weise auch schnell langweilig.

All die routinemäßigen Verrichtungen können, nach stoischen Prinzip, durchaus erfüllend sein. Wir könnten also damit anfangen, uns genau zu überlegen, was wir essen und wann genau wir es gern äßen, könnten uns bei der Zubereitung Mühe geben und den Rahmen geschmackvoll gestalten. Vielleicht schmeckt das Essen noch besser, wenn es in guter Gesellschaft mit einen Flasche Wein eingenommen wird. Schon haben wir uns ein wenig vom stoischen Prinzip entfernt, hin zu einem Leben im Luxus. Aber wir haben unser Leben angenehmer gestaltet, unsere Lebensqualität gesteigert. Doch wenn wir die vielen kleinen Dingen anpacken, dann sind die Hände nicht frei für die großen, formuliert Peter Sloterdijk eine Binsenweisheit.[vii] Das muss nicht unbedingt ein Nachteil sein.

Aber dennoch kann es passieren, dass wir auch so noch nicht befriedigt sind, dass sich eine Unzufriedenheit einstellt, die so leicht nicht aus der Welt zu schaffen ist. Das, sagen wir uns erneut, könne es nicht sein, da fehle noch etwas. Wir sehen uns also der Frage gegenüber: Was will ich? Und diese Frage muss zunächst die andere implizieren, nämlich die, warum die oben aufgezählten Dinge nicht die erwünschten Wirkungen erzielen.

Wahrscheinlich haben wir einfach am falschen Ort nach Erfüllung gesucht. Vielleicht, um mit Taylor zu antworten, haben wir einen wenig glaubwürdigen Rahmen gefunden, vielleicht stimmte die Richtung nicht. "Verfügt man über keinen Rahmen", schreibt Taylor, "stürzt man ab in ein Leben, das spirituell sinnlos ist. Die Suche ist daher stets eine Suche nach dem Sinn.?[viii]

Auf die Suche nach dem Rahmen begibt sich - wenn sie oder er das tut - jeder für sich. Und weil wir über die Suchergebnisse jedes Einzelnen nicht verfügen, ist die Frage nach dem Sinn für uns nicht zu beantworten, wenn wir nicht nach einer allgemeiner gefassten Antwort suchen. Dabei ist Taylors Begriff des Rahmens sehr nützlich, weil ihn jeder nach eigenen Bedürfnissen füllen und gestalten kann. Jeder sucht und findet - vielleicht - den Rahmen, der für ihn vielversprechend ist, in dem er sich wohl fühlt und der ihn weiterbringt. Hat er diesen Rahmen gefunden, so definiert er ihn als den seinen. Er verfügt nun über einen Sinn, den er für sein Leben gesetzt hat. Wir können also mit Taylor festhalten: "Den Sinn des Lebens finden wir, indem wir ihn artikulieren."[ix] Er entsteht dadurch, dass wir ihn als solchen ausrufen, er ist nichts Gegebenes, sondern etwas, das wir zu dem machen, was es für uns ist. Dieser Sinn bleibt so lange vage, wie wir ihn nicht artikulieren können und in Worte fassen. Die Fähigkeit sich zu artikulieren, ist für Taylor wesentlich. "Ich für meinen Teil", schreibt er, "möchte für die kühne These eintreten, daß es für uns völlig unmöglich ist, ohne Rahmen auszukommen."[x] Ein Rahmen, in dem es für den Menschen aussichtsreich ist, die Frage nach dem Sinn beantwortet zu bekommen.

b) Wer bin ich?

Wenn aber der Rahmen für jeden ein anderer ist, dann muss für das Suchergebnis entscheidend sein, wer den Rahmen sucht. Was will ich? ist für Taylor daher gleichbedeutend mit der Frage: Wer bin ich? Als wer stelle ich diese Frage? Sobald ich sagen kann, wer ich bin, habe ich meinen Rahmen gefunden. Taylor nennt zwei Beispiele: Ich kann mich als Anarchist oder Quebecer definieren.[xi] Wir können alles nur denkbare hinzufügen: Fußballfan, Christ etc. Es geht um meine Identität, um mein Selbst.

Wer weiß, wer er ist, der kennt sich im moralischen Raum aus. Er kann sagen, was gut ist und was schlecht, was wichtig und was nebensächlich. Er kann sich im Raum orientieren, kommt zu Wertungen und akzeptiert sich in der Rolle, die er für sich gefunden hat. Bei Houellebecq fand ich oben ein Beispiel von jemandem, der eigentlich alles hat, für den aber all das nicht wichtig ist. Wir haben weiter gesagt, ein Ausweg könnte im Versuch liegen, gut zu leben, also darauf zu achten, was Houllebeqs Held wie tut. Wer also gut lebt, bewusst einkauft, guten Wein auswählt und genießt, der mag damit beispielsweise dann durchaus zufrieden sein, wenn er sich als Gourmet oder Koch definiert. Er kann also Freude daran haben, dies zu tun und solange er die habe, sagt er, sei er glücklich und zufrieden. Die Orientierung, zu der er gelangt ist, mag neu für ihn sein, und vielleicht ist es eine vorläufige, die nicht lange anhält. Es kann eine Phase der Orientierungslosigkeit folgen, in der er erneut einen Ausgangspunkt definieren muss, von dem aus "Antworten des Betreffenden und daher Identität"[xii] gefunden werden können.

Der benötigte Rahmen ist einer, der von der betreffenden Person erfunden wird, und der zur Orientierung dient. Er muss nicht originell sein, nicht ein ganz neuer, aber er muss doch an die Person angepasst sein, die ihn für sich bastelt. Irgendwann wird diese Person den Rahmen vielleicht als unbrauchbar entdecken und verwerfen, wird ins Schwimmen geraten, die Orientierung verlieren und sich in einer Identitätskrise wiederfinden. In einer solchen Situation, schreibt Taylor, wissen wir in einem "wichtigen Bereich von Fragen nicht mehr, was uns die Dinge eigentlich bedeuten."[xiii]

Taylor selbst benutzt das Bild des "ins Schwimmen Geratens". Es ist in der Tat eines, mit dem sich die Situation gut illustrieren lässt: Wer schwimmt, ohne ein Ziel vor Augen zu haben, der verliert auf dem Meer nicht nur schnell die Orientierung, sondern auch die Entschlossenheit weiterzuschwimmen. Er schwimmt, schaut hoch, blickt sich um, und sobald er mit dem Blick irgendwo haften bleibt, macht das Schwimmen für ihn Sinn, lohnt sich der Weg. Denn es dient der Erreichung des Ziels, ist vielleicht schon an sich sinnvoll, weil es das Ziel vor Augen gibt und mit ihm die Richtung. Das Blickfeld der Person also engt sich auf das Ziel ein. Vielleicht ist es noch weit entfernt, so dass sich viel Wasser um es herum befindet. Aus der Entfernung ist das Ziel klein in der Mitte des großen Bildes, das wir immerhin schon gerahmt haben. Je näher wir kommen, desto größer wird es. Und wenn wir uns nicht dazu entscheiden, die Richtung zu ändern, dann erreichen wir dieses Ziel vielleicht und können sagen, ich sei der, der x oder y erreichen wollte, der x oder y erreicht hat, x oder y benötigt oder gefunden hat.

Wenn wir Nietzsche glauben, so ist der Horizont, an dem wir unsere Ziele markieren können, weggewischt. Mit dem Tod Gottes ist er verschwunden, gibt es kein Land mehr für die Menschen, nur das Meer.[xiv] Das Schwimmen würde so zu einem Dauerzustand. Taylor bezeichnet diesen Zustand mit einem Wort Max Webers als "Entzauberung". "Also schon die Tatsache, daß sich das, was einst als so festgefügt galt, in Luft aufgelöst hat", konstatiert er, "zeigt, daß wir es hier nicht mit Dingen zu tun haben, die in der Natur des Seins gründen, sondern in wandelbaren Interpretationen."[xv]

Es gibt vieles, mit dem Identität heutzutage beschrieben wird. "Patchwork Identities" beispielsweise, "Ich-Jagd" oder "Bastelexistenz".[xvi] All die Konzepte gründen auf der Postmoderne als theoretischer Grundlage. Sie nehmen also ein Zeitalter an, in dem große Erzählungen hinfällig sind, beliebig und austauschbar, nicht viel mehr als Material zum Spielen. Da wird die Orientierungslosigkeit gar als Tugend ausgerufen.[xvii]

3. Der Horizontverlust

Nur unter dem Horizont der Postmoderne ist es möglich, Identitäten in Chaos und Unübersichtlichkeit zu führen. Denn wo keine Stabilität erwartet wird, da kann man sie auch nicht vermissen. Stattdessen nimmt der Mensch von heute das, was zuhanden ist und basteln eine Existenz wie Heimwerker des Lebens. Das Ergebnis ist oft nicht herausragend, aber es ist in Ordnung. Und wenn es ganz schief geht, dann fängt er eben von vorn an.[xviii]

Taylor weist darauf hin, dass die Möglichkeit, den einen Rahmen zu verwerfen und einen neuen zu suchen, ein neues Phänomen ist. Es ist für seine Argumentation wesentlich, dass wir uns in einem Stadium nach der "Entzauberung" befinden. "Was Weber als 'Entzauberung' bezeichnet - also das Dahinschwimmen unseres Gefühls, der Kosmos sei ein sinnvoll geordnetes Gebilde -, soll auch den Horizont vernichtet haben, in dessen Rahmen die Menschen früher ihr spirituelles Leben führten."[xix] Taylor greift hier auf Nietzsches berühmtes Diktum vom Tod Gottes zurück. Er geht nicht weiter auf dieses Stadium ein, kommt aber immer wieder darauf zurück. Ich möchte es daher genauer anschauen. Und da meine Ansprüche viel bescheidener sind als die von Taylor, kann ich mich dabei mit vorläufigen Ergebnissen und einer unvollständigen Diskussion begnügen.

4. Die Entzauberung

"Gott ist todt! Gott bleibt todt! Und wir haben ihn getödtet!", schreibt Nietzsche in "Die Fröhliche Wissenschaft".[xx] Er legt die Worte einem "tollen Menschen" in den Mund, der sich am Vormittag zu einer Trauerrede an die Mitmenschen aufschwingt, in der Hand eine Laterne, mit der er am helllichten Tag für mehr Licht sorgen will. Nietzsche beschreibt die Szene auf anderthalb Seiten und doch ausführlich, so dass wir sie uns bildlich vorstellen können. Er zeigt die Reaktionen der Zuschauer und ihre Antworten auf die Eingangsfrage: "Ich suche Gott". Die Szene wirkt wie aus einem Theaterstück, der tolle Mensch wie ein Narr, umherspringend, mit der Lampe wedelnd. Doch seine Ausführungen sorgen nur anfänglich für Belustigung. Der Narr, bemerkt Stanislaw Jerzy Lec, habe immer schon am Fuße des Throns gesessen und so als Erster gesehen, wenn der zu wackeln anfing.[xxi] So ist es auch mit dem tollen Menschen: Er stößt die Umstehenden auf etwas, das er schon lange weiß und die anderen Menschen lieber übersehen. Und so ist er vielleicht auch nicht wirklich verrückt, sondern wird von den anderen nur so gesehen.

Die Rede des Mannes mit der Laterne war für die Mitmenschen wie ein Schlag vor den Kopf und wirkt seit der Veröffentlichung der "Fröhlichen Wissenschaft" bis heute nach. Heute lassen sich Menschen Nietzsches Satz auf T-Shirts drucken (mit Gottes Antwort darunter: "Nietzsche ist tot"). Peter Sloterdijk mutet der Anachronismus von Nietzsches Diktum peinlich an, denn schließlich hätten Nikolaus Kopernikus und Giordano Bruno bereits dreihundert Jahre zuvor das gängige, christliche Weltbild auf den Kopf gestellt.[xxii] So wird denn auch der tolle Mensch belustigt angeschaut und von den Zuschauern ins Ratespiel verwickelt: Vielleicht habe sich Gott nur versteckt, ruft einer. Der tolle Mensch aber weiß längst die Antwort: Gott ist tot und bleibt tot. Was hier erstaunt, so Sloterdijk, sei, dass der tolle Mensch die Abwesenheit Gottes eben nicht mit seiner Verhülltheit erkläre, nicht sage, er sei eben überall präsent, aber doch unsichtbar für uns, allenfalls könnten wir seine Anwesenheit spüren. Stattdessen spreche er von einer Absenz als Folge eines Mordes. Den tollen Menschen treibe "die unerträgliche Luzidität dessen, der die Fähigkeit verloren hat, an den gesund genannten Selbsttäuschungen der anderen teilzunehmen", diagnostiziert Sloterdijk.[xxiii] Dass Jesus tot ist, steht in der Bibel, steht gar im christlichen Glaubensbekenntnis: "[...] gekreuzigt, gestorben und begraben, hinabgestiegen in das Reich des Todes." Die Behauptung des tollen Menschen aber, Gott bleibe tot, muss aufrütteln. Denn damit leugnet er nicht nur Auferstehung und Himmelfahrt Christi, sondern er bestreitet grundsätzlich die Existenz Gottes. Sie klingt flehend: Seht ihr nicht. Und sie klingt apodiktisch zugleich: Findet euch damit ab.

Zu Beginn des dritten Buches der "Fröhlichen Wissenschaft" schreibt Nietzsche, der Schatten Buddhas werde seit seinem Tod angebetet. Er fügt die Frage an, wie lange wir den Schatten unseres Gottes anbeten wollen.[xxiv] Er vertritt eine radikal-atheistische Position.

Viele andere wollten sich da nicht so weit vorwagen. Umberto Eco beispielsweise sagt im Sinne Kants von sich, er sei Agnostiker, weil er nicht verstehen könne, wie jemand nicht an Gott glaube, weil seine Existenz schließlich nicht beweisbar sei, um dann auf dem eigentlich genauso unbegründeten Glauben zu bestehen, es gebe ihn nicht.[xxv] Für den tollen Menschen gibt es ihn nicht und für ihn ist es auch kein Glauben, sondern ein Wissen, vor dem die anderen die Augen verschließen. Dass Gott existiert hat, das schließt er nicht aus, erkennt es gar an, aber für seine Rede ist es so gut wie unbedeutend.

a) Verloren im Außen

Der Tod Gottes steht auch an zentraler Stelle von Peter Sloterdijks Buch "Sphären II. Globen." Für ihn ist es dabei von entscheidender Bedeutung, dass der tolle Mensch fragt, was wir taten, als wir die Erde von der Sonne ketteten.[xxvi] Es seien die klügsten Theologen gewesen, schreibt er, die Gott getötet haben, "als sie es nicht mehr lassen konnten, ihn als aktuell und extensiv unendlichen zu denken."[xxvii]

Sloterdijk ist für sein auf drei Bände angelegtes Werk "Sphären" oft belächelt worden. Nach einem ersten Band über "Blasen" folgte "Globen", und mit dem dritten wird er sich anscheinend ein Stück von der Kugel wegbewegen, "Schäume" wird es heißen. Die ersten beiden Bände durchzieht das Thema der Unbehaustheit des Menschen. Schon im ersten Band schreibt er über die Auswirkung der Tatsache, dass der Mensch auf die Welt gesetzt wird, aus der Fruchtblase auf die Erdkugel. Der Weg nach Innen bleibt ihm versperrt, denn das Innere der Erde ist nicht bewohnbar. Er muss ein Leben im Außen führen.[xxviii]

So schwelgerisch wie diese Szene ist vieles in den beiden Bänden. Wir wollen versuchen, solche Sätze so weit wie möglich zu vernachlässigen. Weil aber Sloterdijks Nietzsche-Lesart sehr präzise ist, werden wir einen Blick auf sie werfen, sie mit Nietzsche abgleichen und am Ende zu Taylor zurückkommen.

b) Die Unbehaustheit des Menschen

Mit dem Buch "Globen" setzt Sloterdijk das "Sphären"-Projekt fort, indem er zeigt, wie der Mensch zusätzlich zu seiner Unbehaustheit auch noch alleine dasteht. Sloterdijk liefert eine Lagebeschreibung, die in dem Bild bleibt, das Nietzsche zeichnete und Taylor aufgreift: Es geht ihm um den Verlust des Horizonts, um die Entzauberung der Welt, die Lage des Planeten.

Natürlich ist für ihn in diesem Zusammenhang die kopernikanische Wende von entscheidender Bedeutung. Nach dem Beweis und der Einsicht, dass die Erde sich um die Sonne dreht, dass es andere Planeten gibt und sie alle im unendlichen Weltall, in der Leere, treiben, ist nun alles außen. Denn Außen und Innen sind verschmolzen, als der Durchmesser des Universums den Wert unendlich erhalten habe, sagt Sloterdijk. Der Umfang eines unendlichen Kreises sei schließlich als Gerade zu zeichnen.[xxix]

Das ist deswegen so bedeutsam, weil es gerade die wichtigste Aktion Gottes gewesen sei, schreibt Sloterdijk, die Grenze "gegen das Nichts, das Außen und die Unendlichkeit" zu sichern.[xxx] Er habe durch Zentrierung auf einen Mittelpunkt sinnstiftend wirken können. In die Beziehung der Seele zu Gott sei die Bedeutung dadurch gelangt, dass sich beide in einem gemeinsamen Raum bewegten, dass sich die Seele als Punkt außerhalb des Zentrums auf es beziehe. So seien auch jene Punkte, die sich weit vom Zentrum entfernt aufhielten, dadurch an die Mitte gebunden und somit eingebunden gewesen in einen (Sinn-)Zusammenhang.[xxxi]

Im Gespräch mit Umberto Eco hat der Erzbischof von Mailand, Kardinal Carlo Maria Martini, genau dies zum Sinn des Glaubens an Gott erklärt: Er habe einen Sinn und eine Ausrichtung, weise über die Geschichte hinaus, in Hoffnung auf eine transzendente Bedeutung, die (so können wir ergänzen) uns vielleicht jetzt nicht einleuchtend sei, sich aber doch auf diese Weise ergeben werde.[xxxii] Transzendent, das heißt hier, auf Gott gerichtet, auf die Einsicht in einen göttlichen Plan, die den Menschen oft nicht zuteil werden kann. Alles bekommt so seine Bedeutung. Auf diese Weise, behauptet Sloterdijk, sei Gott Komplize der Menschen gewesen.[xxxiii]

Gott bestehe nur in dem Masse, schreibt er weiter, wie er sich als "All-Schaffend-All-Wissender" behauptet.[xxxiv] Wenn aber nun das alte Weltbild zerstört ist und sich Gott nicht mehr in einem von ihm erschaffenden Universum (mit der Erde als Mittelpunkt) als Umgebender denken lässt, dann büßt Gott an Integrationskraft ein. Statt des Gottes als Komplizen, einem "regional aufgefassten Gott", habe man nun also einen Gott, "dessen Zentrum überall und nirgendwo" wäre, einen "neuen, exzentrischen, unfassbar-infiniten und unverwendbaren Gott".[xxxv]

Die Todesanzeige Nietzsches ist also mit der Neuordnung des Universums verbunden, das "Geburtstrauma des ausgesetzten Planeten"[xxxvi] überträgt sich auf seine Bewohner. Darin liegen für Sloterdijk die Wirkung und der Schock begründet, die der tolle Mensch mit seiner Rede erzielte. "Wer gab uns den Schwamm, um den ganzen Horizont wegzuwischen? Was thaten wir, als wir diese Erde von der Sonne losketteten? [...] Giebt es noch ein oben und ein unten? Irren wir nicht durch ein unendliches Nichts?"[xxxvii] heißt es bei Nietzsche.

5. Sinnsuche ohne den religiösen Rahmen

Der göttliche Horizont, unter dem die Menschen ihren Rahmen spannen konnten, ist verschwunden. So ist auch der Sinn abhanden gekommen, der ihren Rahmen unter diesem Horizont zuteil wurde. Das hört sich abstrakt an und eher nach einem theoretischen denn wirklichen Einwand. Es ist für das Leben aber tatsächlich folgenschwer. Woher weiß ich denn, dass es sinnvoll ist, x oder y zu tun? X ist vielleicht unwichtig und egal: Ob ich mit blauer oder schwarzer Tinte schreibe, hat nur für mich eine Bedeutung. Y hingegen ist auch für meine Mitmenschen wichtig.

Es gilt, was Umberto Eco sagt: "Die ethische Dimension beginnt, wo der andere ins Spiel kommt"[xxxviii]. Es bleiben aber daneben noch genügend Dinge, die sich nicht am Wert für andere messen lassen. Auch wenn wir die Frage nach dem einen, dem großen Sinn des Ganzen gar nicht stellen: Was für uns aus der Nähe noch Sinn hat, weil es z bewirkt oder auch nur, weil es mir gefällt, das wirkt aus einiger Entfernung vielleicht unwichtig. Thomas Nagel hat dies im Kapitel Freedom seines Buches "The view from nowhere" nachgezeichnet: Die Begründungskette auf die wiederholte Frage Warum? ist theoretisch unendlich und nicht zu begrenzen. Entweder handeln wir nach einem Muster, wie Nagel es beispielsweise vorschlägt,[xxxix] oder wir setzen der Rechtfertigungsspirale den Stöpsel auf. Denn jede Frage nach dem Sinn von etwas lässt sich mit dem Verweis auf eine göttliche Ordnung und Vorsehung erklären. Schließt man diese Möglichkeit aber aus, welche gibt es dann?

Allein im unendlichen Raum versuche der Mensch, laut Sloterdijk, sich kleinere Einheiten zu bauen, neue Grenzen zu schaffen. Unter anderem deswegen sei immer wichtiger geworden, dass der Mensch angefangen habe, nicht mehr nur sein Eigenheim zu umzäunen, sondern Stadtmauern zu bauen, um so einen öffentlichen aber überschaubaren Raum zur Entfaltung zu schaffen und mit ihm eine Grenze gegen das Außen.[xl] Sie ist so wirklich wie willkürlich. Entsprechend, schreibt Sloterdijk an anderer Stelle, gelte es zu begreifen, dass Nationen erst dann entstünden, wenn sie auf die eine oder andere Weise herbeigeredet werden. [xli] Konkreter formuliert Hans-Ulrich Wehler, Nationen seien geschaffen worden, um große Solidarverbände zu integrieren. Die Nation als gedachte Ordnung greife dabei auf vorhandene Denkmuster zurück, wähle selektiv aus dem kollektiven Gedächtnis und der jüdisch-christlichen Tradition. Als eine Art Zivilreligion könne, so Wehler, die Nation nun sinnstiftend wirken.[xlii]

a) Verantwortlich für die Welt

Charles Taylor hat in seiner Hegel-Monographie vom Christentum als einer "gescheiterten Religion" gesprochen, weil Jesus sterben musste, nachdem die Welt nicht auf seine Botschaft vorbereitet war.[xliii] Entsprechend ist auch das Urteil von Nietzsches tollem Menschen über die schlechte Welt zugleich ihre Verurteilung. Der Mensch hat sich die eigene Unzulänglichkeit selbst zuzuschreiben, denn "wir haben ihn [Gott] getödtet! Wie trösten wir uns, die Mörder aller Mörder? [...] Wer wischt diess Blut von uns ab?"[xliv] In diesem Verfahren müssten Mörder und Richter identisch sein, denn wen gäbe es sonst, das Verfahren zu führen? Mehr noch: Dass der Gerichtsprozess ausbleibt, ist sowieso ohne Bedeutung, denn auch ohne ein Verfahren haben sich die Mörder selbst verurteilt. Sie müssen die Verantwortung für sich und ihr Tun nun selbst tragen, denn niemand kann sie ihnen abnehmen.

Die französischen Existentialisten haben diese Verantwortung wohl am radikalsten dem Menschen selbst zugesprochen.[xlv] Er ist nach ihrem Konzept in ein Leben geworfen, das er nicht verlangt hat, und das er nun sinnvoll gestalten muss. Das "Gefühl der nicht zu rechtfertigenden Unverbindlichkeit unseres Daseins" bringt für Sartre die Entdeckung der menschlichen Freiheit mit sich.[xlvi] Die Menschen sind zur Freiheit verurteilt, tragen die alleinige Verantwortung nicht nur für sich, sondern gleich für die ganze Welt. Indem sie leben, sind sie verantwortlich, und es gibt keine Möglichkeit, diese Last wieder abzustreifen. Sie akzeptieren sich und geben, indem sie leben, Beispiele für die Welt. Selbst ein Freitod entledigt nicht von der Verantwortung, er zeigt nur, dass die Last zu groß war. Also weiterleben, und sei es aus Trotz, wie bei Camus.[xlvii]

Man kann dies anders sehen, im Grunde aber steht dahinter die Einsicht von der Rettungslosigkeit des Menschen.[xlviii] Jean-Paul Sartre hat sie in seinem berühmten Vortrag "Der Existentialismus ist ein Humanismus" formuliert:

"[E]s ist sehr unangenehm, daß Gott nicht existiert, denn mit ihm verschwindet jede Möglichkeit, Werte in einem intelligiblen Himmel zu finden; es kann kein a priori Gutes mehr geben, da es kein unendliches und vollkommenes Bewußtsein gibt, es zu denken; nirgends steht geschrieben, daß das Gute existiert, daß man ehrlich sein soll, nicht lügen darf, denn wir befinden uns ja auf einer Ebene, wo es nichts gibt außer den Menschen."[xlix]

"Im entzauberten Raum", so Sloterdijks Fazit, "können die Einzelnen an den trivialsten Erkältungen, den alltäglichsten Kränkungen zugrunde gehen". Er müsse versuchen, "ohne Rückhalt am transzendenten Rahmen aus eigenen Potentialen" Rückhalt zu finden.[l] Die Existentialisten bieten da nur einen möglichen Ausweg, nämlich den Mangel an Sinn durch ein Mehr an Verantwortung auszugleichen. Das Unterfangen, die Welt zu schultern, mag ja sinnlos sein, weil das Universum ohne Sinn ist und keinem größeren Plan folgt. Die Welt mag schlecht sein, aber schließlich ist es ja meine Welt, und sie verleiht mir und meinem Leben Sinn, indem ich mich in ihr engagiere.

b) Der fehlende Glaube des Menschen an sich selbst

Doch von den Existentialisten wieder einen Schritt zurück zu Nietzsche: Da die Höhe leer ist und das Bild aus dem göttlichen Rahmen gefallen[li], gibt es keine Instanz mehr, die über uns und unser Tun Entscheidungen treffen könnte: "[D]a ist Keiner, der befiehlt, Keiner, der gehorcht, Keiner, der übertritt."[lii] Doch auch für Nietzsche ist die Situation nicht ohne Ausweg. Der tolle Mensch konfrontiert die Mitmenschen mit der Ungeheuerlichkeit ihrer Tat und deren Auswirkungen. Aber nach wenigen Sätzen wechselt er die Tonart, versucht zu trösten und aufzumuntern, will das Blut abgewischt sehen, und fragt: "Müssen wir nicht selber zu Göttern werden um nur ihrer [der Tat] würdig zu erscheinen?"[liii] So ist seine Konsequenz letztlich die der Existentialisten: Wir sind alleingelassen mit uns, durch uns, zurückgeworfen auf uns.

Die Philosophen Rüdiger Safranski und Peter Sloterdijk interpretieren die Religion in einem Gespräch, das sie im April 2000 mit dem Radio Kultur geführt haben, auf radikale Weise um.[liv] Für sie ist der Glaube an Gott nur der Glaube des Menschen an sich selbst - auf einem Umweg eben. "Offenbar fällt es dem Menschen schwer, an sich selbst zu glauben", sagt Safranski. "Und so ist er Jahrhunderte lang den Umweg über Gott gegangen". Es gehöre zum Mysterium der Freiheit, unter sein Niveau zu sinken, um halbwegs an sich zu glauben.[lv] Die beiden Philosophen sind sich einig, in der Religion das Resultat poetischer Fähigkeiten des Menschen zu sehen. Safranski formuliert es in seinem Nietzsche-Buch folgendermaßen:

"Man glaubt, das bloße Vorhandensein von etwas sei die einfachste Sache von der Welt. Aber, genau bedacht, ist es das rätselhafteste schlechthin. Es ist leichter und selbstverständlicher, sich einen Gott und eine ganze beseelte Natur zu imaginieren. Denn dabei trägt man das, was man selbst ist, nämlich Geist, Bewußtsein, Seele in die äußere Welt hinaus.?[lvi]

Mit anderen Worten: Weil es nicht leicht ist, ein Ding als gegeben zu akzeptieren ohne zu wissen, woher es eigentlich wie kommt, imaginiert sich der Mensch den Schöpfer.

Hat der Mensch aber einmal entdeckt, dass er sich seine Götter erfunden hat, so kann ihm die Fähigkeit abhanden kommen, an sich zu glauben. Mit Blick auf Nietzsche fragt Sloterdijk, was es aussage, dass der Mensch nach der Einsicht in die poetische Natur des Glaubens nicht mehr glauben könne.[lvii] Der Mensch, beantwortet er sich die Frage selbst, traue sich nichts zu; was er selbst gemacht habe, das könne nichts Wert sein.[lviii] Auf der Suche nach einer Erklärung für das fehlende Vertrauen in sich selbst und nach einem Grund für den Umweg über die Religion, kommt Sloterdijk zum Begriff der Faktizität, den er als bloße "Gegebenheit der Welt" versteht. Von ihr sei der Mensch überwältigt, ihn bedrücke der Vorsprung der Welt. Es bleibe ihm "gar nichts anderes übrig [...] als in einer Art von Selbstniederwerfung vor allem, was der Fall ist, anzuerkennen, dass hier etwas ist, das gilt, und was immer sein wird." So werden die Menschen immer das Gefühl haben, "dass sie gegenüber dem, was da ist, in einer unermesslichen Verspätung" eintreffen. Durch den Glauben könnten sie an all dem dennoch Teil haben und sich in einem Partizipationsverhältnis mit dem Gegebenen sehen. Sloterdijks Frage ist letztlich die gleiche, die ein anderer Umstrittener unter den deutschen Intellektuellen, Botho Strauß, um eine schöne Wortschöpfung formuliert:

"Wie kann der Mensch mit der Erkenntnis der absoluten Beginnlosigkeit, die eine Beginnlosigkeit nicht nur der Schöpfung, sondern, davon ausgestreut metastatisch ins Geäder des Bewusstseins, eine Beginnlosigkeit von allem und jedem sein muß - wie kann er mit einem solchen Erkenntnisstand sich und die Welt erleben und welche Folgen hat dies unweigerlich für alles und jedes?"[lix]

So sind wir nun nach einem Exkurs zurück bei unserer Ausgangsfrage und wissen etwas besser, wieso Charles Taylor richtig lag mit seiner Behauptung, der Horizontverlust könne einem Gefühl entsprechen, das in unserer Welt verbreitet ist.[lx] Es ist nun an uns, ich habe das zu Beginn erläutert, den passenden Rahmen für uns zu finden und einen Sinn auszurufen.

6. Selbstbezug als Alternative?

Wenn es wirklich Theologen waren, die Gott getötet haben, wie Sloterdijk behauptet, dann kann es sich dabei nur um eine Rettungsaktion zugunsten der Religion gehandelt haben. Tatsächlich bleibt die Rede vom Tod Gottes und dem Horizontverlust, unter dem der Mensch zu leiden hat, in der Form dessen, was sie nun negiert. Es handelt sich, so gesehen, um den Glauben an Gott unter negativen Vorzeichen.[lxi]

Auf die eine oder andere Weise muss der Mensch sich schließlich Halt bewahren. Wenn Gott nicht existiert, dann heißt das - so wie wir es mit Safranski und Sloterdijk gelesen haben - nicht, dass der Glaube an ihn nicht möglich wäre. Er ist allerdings nur eine Möglichkeit von vielen zur Errichtung eines Rahmens, zur Schaffung von Halt und Sinn. Die Religion ist in ihrer poetischen Funktion etwas, das wir erfinden. Sie ist nicht länger ein von uns unabhängiger Lieferant von Antworten, sondern Mittel zur Orientierung - eines unter vielen.[lxii] So gesehen ist sie degradiert worden. Das Kernthema der Moderne ist nun - laut Sloterdijk - die Selbstbezüglichkeit, die als "wie auch immer verspätete und unterdrückte, doch unvermeidliche Konsequenz aus der mystischen centrum-ubique-These" ins Denken einbrechen musste. Die letzte Zentrierungschance, die uns bleibe, sei der "Egoismus der Punkte".[lxiii]

Jeder Einzelne hat nun mit Fragen zu kämpfen, für die es keine vorgefertigten Antworten gibt. In der Neuzeit, schreibt Hans Blumenberg, sehe sich der Mensch Problemen gegenüber, die im Mittelalter bereits beantwortet schienen, die "aber nur und gerade, deshalb aufgeworfen waren, weil man sich schon im Besitz der 'Antworten' glaubte." Nun könne der Berg an Fragen nicht mehr dadurch abgebaut werden, dass der Mensch sich sage, er sei ihrer Beantwortung nicht gewachsen.[lxiv] Somit ist geändert worden, was Nietzsche - zurecht, wie Blumenberg findet - in Zusammenhang mit der Proklamation von Gottes Tod bemängelt hatte: "Man hört nur die Fragen, auf die man im Stande ist, eine Antwort zu finden."[lxv]

Es stimmt auch heute noch, dass unsere Idee der Welt die Idee einer verständlichen Welt sei, wie Peter Bieri schreibt. Zwar gebe es vieles, das wir nicht verstehen, und würde das wohl auch noch ein Weilchen so bleiben. "Trotzdem, denken wir, ist die Welt eine Gesamtheit von Phänomenen, in die wir Licht bringen können." Und in einem Nachsatz fügt er an: "Selbst wenn dieser Gedanke eine Täuschung wäre: Anders können wir über die Welt nicht denken."[lxvi]

Der Anspruch zu wissen, wie die Welt funktioniert, ist also noch immer vorhanden. Nur ist das Fehlen einer endgültigen Antwort nicht länger belastend. Im Wesentlichen hat sich nichts geändert: Früher wurden offene Fragen wie die nach dem Entstehen der Welt mit Verweis auf Gott geklärt. Wenn man Nietzsche und Blumenberg hier glaubt, wären die Fragen ohne die Antworten allerdings nur begrenzt aufgetaucht. In "religiösen Sinnsystemen" habe man sich heimisch gefühlt, weil, so Ronald Hitzler, "hier üblicherweise die alltäglichen ebenso wie die außergewöhnlichen Existenzprobleme der Menschen ge- und erklärt wurden, und weil hier - verbindlich gemeinte - Lösungen zu deren Bewältigung bereitgestellt waren."[lxvii] Früher wie heute sind die großen Fragen nicht die drängenden.

Sloterdijks Vorschlag, im "Egoismus der Punkte" einen zeitgemäßen Ersatz für die verlorenen Sinnsysteme zu sehen, scheint da nur wenig erhellend zu sein. Sie erklärt sicher vieles, aber die entscheidenden Probleme bleiben ungelöst: Vor Erschütterungen und Zweifeln schätzt dieser Egoismus nicht, er stützt nicht den Rahmen und sorgt nur begrenzt für Sinn. Entscheidend ist daher,

"wie wir wieder 'Sicherheit' gewinnen können im Umgang miteinander, wenn wir stets damit rechnen müssen, mit immer neuen - für uns einmal mehr, einmal weniger problematischen - Plänen, Entwürfen und Entscheidungen von, unsere Biographie mehr oder weniger nachhaltig tangierenden, anderen Akteuren konfrontiert zu werden".[lxviii]

Mit endg?ltigen und unumstößlichen Antworten, die drängende Fragen ein für allemal beantworten, kann der Mensch nicht länger rechnen[lxix] - folglich erwartet er sie nicht. Er ist flexibler geworden in seinen Bindungen an Lebensentwürfe wie Menschen. So sind denn auch die Rahmen, die der Mensch für sich baut, nicht auf Dauer angelegt, sondern es ist von vornherein absehbar, dass sie früher oder später ersetzt oder angepasst werden müssen.

Der Mensch betreibe, schreibt Hans Joas, keine Sinnsuche und Identitätsbildung im Sinne stabiler Merkmale. Dabei sei es gerade wichtig, dass sich Menschen durch die eigene Mehrschichtigkeit und die Lebensläufe anderer provozieren ließen.[lxx] Die Sicherheit, die Hitzler einfordert, darf eine Selbstveränderung eben nicht durch Beharren auf der gefundenen Lösung verhindern. Darin, dass der Mensch seine selbstgebastelten Rahmen ab und an auswechselt, sieht Joas also eine Chance. Hier wird nun Charles Taylors Verständnis vom Sinn des Lebens als einer moralischen Frage bedeutsam. Moral habe schließlich nicht nur mit Achtung von anderen zu tun, sondern auch mit Fragen, die unsere eigene Lebensführung betreffen.[lxxi] Eine kommunikative und konstruktive "Beziehung des Menschen auf sich selbst und das nicht zum Selbst Gehörige ist die Voraussetzung für den schöpferischen Umgang mit dem Anderen und für ein Ethos der Differenz."[lxxii] Joas argumentiert hier ganz im Sinne Taylors. Für einen sinnvollen Rahmen ist auf diese Weise noch nicht gesorgt, aber auf dieser bescheidenen moralischen Grundlage ist die Suche wahrscheinlich vielversprechender. Michel Houellebecqs Figur aus der "Ausweitung der Kampfzone" jedenfalls hätte aus einer so neugierigen, aktiven und ethischen Position heraus sein Leben viel sinnvoller und besser gestalten können.

Literatur

[i] Horst Hirschler im Gespräch mit Herbert Schnädelbach: Theologie und Philosophie im Streit um letzte Fragen: Gibt es Gott? Oder muss jeder Mensch den Sinn seines Lebens und der Welt selbst finden. In: chrismon Nr. 1, 2000. S. 20-22. S. 1. Das Gespräch nahm Schnädelbachs Aufsatz in der Zeit zum Anlass, mit dem er eine kleine Debatte über das Christentum anstieß (Der Fluch des Christentums. In: Die Zeit Nr. 20, 11. Mai 2000. S. 41/2).

[ii] Michel Houellebecq: Ausweitung der Kampfzone. Deutsch von Leopold Federmair. Reinbek: Rowohlt Taschenbuch Verlag, 2000. S. 14/15.

[iii] "Bastel-Existenz" und "Bastel-Biographie" sind Begriffe des Dortmunder Soziologen Ronald Hitzler. Vgl. Ronald Hitzler: "Ich möchte frei sein - und doch nicht allein sein." Zur religiösen Dimension der Bastelexistenz am Übergang zu einer anderen Moderne. Unveröffentlichter Vortrag vom 30. Dezember 2000 auf der "Loccumer Silvestertagung" in der Evangelischen Akademie Loccum; Sabine Rückert im Gespräch mit Ronald Hitzler: "Heimwerker des Lebens". In: Die Zeit, Nr. 34. 17. August 2000, S. 12.

[iv] Taylor, Quellen, S. 35.

[v] L. Annaeus Seneca: Philosophische Schriften. Lateinisch und Deutsch. Vierter Band. Ad Lucilium Epistulae Morales - An Lucilius. Briefe über die Ethik. Herausgegeben und übersetzt von Manfred Rosenbach. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1974. S. 127.

[vi] L. Annaeus Seneca: Philosophische Schriften. Lateinisch und Deutsch. Dritter Band. Ad Lucilium Epistulae Morales - An Lucilius. Briefe über die Ethik 1-69. Herausgegeben und übersetzt von Manfred Rosenbach. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1974. S. 213.

[vii] Peter Sloterdijk: Sphären II. Globen. Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1999. S. 70/1.

[viii] Charles Taylor: Quellen des Selbst. Die Entstehung der neuzeitlichen Identität. Deutsch von Joachim Schulte. Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1996. S. 40.

[ix] Taylor, Quellen, S. 41.

[x] Taylor, Quellen, S. 54.

[xi] Taylor, Quellen, S. 55. Wobei Taylor hier später noch mal zwischen allgemeingültigen Bindungen (Christ) und partikulären Identifikationen als, beispielsweise, Quebecer, unterscheidet (S. 58).

[xii] Taylor, Quellen, S. 59.

[xiii] Taylor, Quellen, S. 56.

[xiv] Vgl. Friedrich Nietzsche: Die fröhliche Wissenschaft. In: ders, Morgenröthe. Idyllen aus Messina. Die fröhliche Wissenschaft. Kritische Studienausgabe. Band 3. Herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari. München, Berlin, New York: Deutscher Taschenbuch Verlag / Walter de Gruyter, 1999. S. 481.

[xv] Taylor, Quellen, S. 54.

[xvi] "Patchwork-Identität" ist ein Begriff von Heiner Keupp, "Ich-Jagd" benutzt Peter Gross, "Bastelexistenzen" stammt von Ronald Hitzler. (VGl. Hitzler, Frei sein, S. 3)

[xvii] So bei Johannes Goebel und Christoph Clermont in: Die Tugend der Orientierungslosigkeit. Reinbek: Rowohlt Taschenbuch Verlag, 1999.

[xviii] Das entspricht dem Konzept der "Bastelexistenz", vgl. Hitzler, Frei sein, S. 6 und Hitzler / Rückert, Heimwerker.

[xix] Taylor, Quellen, S. 39.

[xx] Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, § 125, S. 481.

[xxi] Stanislaw Jerzy Lec: Sämtliche unfrisierte Gedanken. Dazu Prosa und Gedichte. Herausgegeben und übersetzt von Karl Dedecius. Wien. Hanser, 1982, 1986, 1996. Lizensausgabe für Zweitausendeins, Frankfurt/Main. S. 32.

[xxii] Sloterdijk, Sphären II, S. 582.

[xxiii] Sloterdijk, Sphären II, S. 586.

[xxiv] Nietzsche, fröhliche Wissenschaft, § 108, S. 467.

[xxv] Umberto Eco / Carlo Maria Martini: Woran glaubt, wer nicht glaubt? Deutsch von Burkhart Kroeber und Karl Pichler. Wien: Paul Zsonlay Verlag, 1998. S. 88.

[xxvi] In der Formulierung Nietzsches (Nietzsche, Fröhliche Wissenschaft, § 125, S. 481)

[xxvii] Sloterdijk, Sphären II, S. 131.

[xxviii] Peter Sloterdijk: Sphären I. Blasen. Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1998. S. 54/5.

[xxix] Sloterdijk, Sphären II, S. 551.

[xxx] Sloterdijk, Sphären II, S. 128.

[xxxi] Sloterdijk, Sphären II, S. 123.

[xxxii] Eco / Martini, Woran glaubt, S. 33.

[xxxiii] Sloterdijk, Sphären II, S. 553.

[xxxiv] Sloterdijk, Sphären II, S. 545.

[xxxv] Sloterdijk, Sphären II, S. 552/3.

[xxxvi] Sloterdijk, Sphären II, S. 587.

[xxxvii] Nietzsche, fröhliche Wissenschaft, § 125, S. 481.

[xxxviii] Oder so, Eco / Martini, Woran glaubt, S. 86.

[xxxix] Vgl. Thomas Nagel: Freedom. In: ders., The View From Nowhere. New York / Oxford: Oxford University Press, 1986. S. 110-137.

[xl] Sloterdijk, Sphären II, S. 308. Deutlich auch an anderer Stelle: "Alles, was ein Selbst oder ein System ist, hat sich deswegen um sich selbst zu sorgen, ob es die Individuen sind oder die Wirtschaftunternehmen. Sie alle sind heilige Egoisten; ihre Askese heißt Selbstbezug."(Sloterdijk, Sphären II, S. 137).

[xli] Sloterdijk sagt dies hier unter Berufung auf Fichte. (Peter Sloterdijk: Der starke Grund zusammen zu sein. Erinnerungen an die Erfindung des Volkes. Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1998. S. 31).

[xlii] Er denkt dabei besonders als vier Punkte: Den Glauben daran, als auserwähltes Volk auf gelobtem Land zu leben; die Vorstellung, eine weltverbessernde Mission zu haben; das Gefühl der Brüderschaft. (Hans-Ulrich Wehler im Vortrag Amerikanischer Nationalismus in vergleichender Perspektive. Am 24. April im John-F.-Kennedy-Institut der Freien Universität Berlin).

[xliii] Charles Taylor: Hegel. Deutsch von Gerhard Fehn. Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1997. S. 89. Auch hier gilt die wesentliche Unterscheidung: Bei Nietzsche bleibt Gott tot.

[xliv] Nietzsche, fröhliche Wissenschaft, § 125, S. 481.

[xlv] Vgl. Jean-Paul Sartre: Freiheit und Verantwortlichkeit. In: ders., Das Sein und das Nichts. Versuch einer phänomenologischen Ontologie. Herausgegeben von Traugott König. Deutsch von Hans Sch?neberg und Traugott König. Reinbeck: Rowohlt, 1952, 1962, 1991. S. 950-955.

[xlvi] Jean-Paul Sartre: Baudelaire. Ein Essay. In : ders: Schriften zur Literatur 1. Herausgegeben von Traugott König. Deutsch von Beate Möhring. Reinbek: Rowohlt, 1986. S. 29.

[xlvii] Besonders deutlich gegen Ende des "Mythos von Sisyphos": "Das Wissen [um das Ausmaß seiner unseligen Lage], das seine eigentliche Qual bewirken sollte, vollendet gleichzeitig seinen Sieg. Es gibt kein Schicksal, das durch Verachtung nicht überwunden werden kann. [...] Dieses Universum, das nun keinen Herren mehr kennt, kommt ihm weder unfruchtbar noch wertlos vor. Jedes Gran dieses Steins, jeder Splitter dieses durchnächtigten Berges bedeutet allein für ihn eine ganze Welt. [...] Wir müssen uns Sisyphos als einen glücklichen Menschen vorstellen." (Albert Camus: Der Mythos von Sisyphos. Ein Versuch über das Absurde. Deutsch von Hans Georg Brenner und Wolfdietrich Rasch. Reinbek: Rowohlt, 1959. S. 126/128.) Thomas Nagel kritisiert diese Position entschieden in seinem Buch Mortal Questions (Cambridge, New York: Cambridge University Press, 1979. S. 22/23).

[xlviii] Eine Position, an der sich, auch wenn sie nicht eine atheistische wäre, nichts änderte: "Nicht, daß wir glauben, Gott existiere, doch wir meinen, das Problem ist nicht seine Existenz; der Mensch muß sich selbst wiederfinden und sich davon überzeugen, daß nichts ihn vor sich selbst retten kann, und sei es auch ein gültiger Beweis der Existenz Gottes." (Jean-Paul Sartre: Der Existentialismus ist ein Humanismus. In: ders., Der Existentialismus ist ein Humanismus und andere philosophische Essays 1943-1948. Deutsch von Vincent von Wroblewsky. Reinbek: Rowohlt Taschenbuch Verlag; 1994, 2000. S. 145-192. S. 176)

[xlix] Sartre, Existentialismus, S. 154.

[l] Sloterdijk, Sphären II, S. 589.

[li] Sloterdijk, Sphären II, S. 588.

[lii] Nietzsche, fröhliche Wissenschaft, § 109, S. 468. Ähnlich bei Eco: "Aber bedenken Sie wohl: Wer nicht gläubig ist, glaubt nicht, daß ihn jemand vom Himmel herab beobachtet, und folglich weiß er auch, daß es - eben deshalb - niemanden gibt, der ihm vergeben kann." (Eco / Martini, Woran glaubt, S. 90).

[liii] Nietzsche, Fröhliche Wissenschaft, § 125, S. 481.

[liv] Unsere Götter und die Zukunft des Glaubens. Gespräche zur Jahrtausendwende (3). Rüdiger Safranski und Peter Sloterdijk im Gespräch mit Eberhard Sens. SFB / ORB Radio Kultur, 20. April 2000.

[lv] "Wenn Sie nicht nach Gott fragen", sagt der evangelische Abt von Loccum und frühere niedersächsische Landesbischof, Horst Hirschler, entsprechend, "dann leben Sie unter Niveau. Sie müssen ja als Antwort nicht das Christentum haben. Aber so etwas wie Gott, also eine Antwort auf die Sinnfrage, das müssen Sie doch haben! Wofür sind Sie denn sonst da?" (Hirschler / Schnädelbach, Gibt es Gott?, S. 21)

[lvi] Rüdiger Safranski: Nietzsche. Biographie seines Denkens. München / Wien: Carl Hanser Verlag, 2000. S. 174.

[lvii] Safranski sieht keinen Widerspruch darin, die poetische Natur des Glaubens durchschaut zu haben und dennoch nicht von ihm abzulassen. Was wir selbst tun, das müsste nur als etwas empfunden werden, das durch uns hindurch geht, sagt er. Das Machen müsse als etwas gesehen werden, das mit uns geschieht. Und ein Naivitätsbruch sei es noch nicht, wenn wir uns im Sinne des Selbermachens selbst auf die Schliche kämen. Es sei ja gerade das Projekt Heideggers, im Machen ein Geschehen zu sehen, so dass durch uns hindurch gehe, was doch von uns ausgeht. (Zum Beispiel: "Das Dasein ist als wesenhaft befindliches je schon in bestimmte Möglichkeiten hineingeraten, als Seinkönnen, das es ist, hat es solche vorbeigehen lassen, es begibt sich ständig der Möglichkeiten seines Seins, er greift sie und vergreift sich. Das besagt aber: das Dasein ist ihm selbst überantwortetes Möglichsein, durch und durch geworfene Möglichkeit." (Martin Heidegger: Sein und Zeit. Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1993. S. 144).

[lviii] Hans Joas formuliert in seinem Buch "Die Entstehung der Werte" mit Blick auf William James eine Gegenposition: "Wenn für die Religion eine Bereitschaft zu glauben Voraussetzung ist, dann wäre jede Regel irrational, die uns die Möglichkeit verbieten möchte, 'Bekanntschaft mit den Göttern zu machen'. Die Vorschrift, nur das zu glauben, was uns die alltägliche Erfahrung beschert, schlösse uns damit von den außeralltäglichen Erfahrungen ab - aber warum sollten wir [...] der Furcht den Vorzug vor der Hoffnung geben?" (Die Entstehung der Werte. Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1997. S. 71).

[lix] Botho Strauß: Beginnlosigkeit. Reflexionen über Fleck und Linie. München: Deutscher Taschenbuch Verlag, 1997. S. 6/7. Was Sloterdijk im Gespräch mit Safranski nicht nennt, das deutet er in "Sphären II" wenigstens an: Weil der Mensch die Funktion der Religion - nämlich die, sinnstiftend zu wirken - weiter verwirklicht sehen möchte, und weil der Verweis auf das Unendliche - wegen fehlenden Anhalts am Objekt scheiter[t], muß das Übertragen als solches nun endlich auf sich selbst aufmerksam werden." (Sloterdijk, Sph?ren II, S. 556) Sloterdijk landet so beim Unbewussten und der Psychoanalyse.

[lx] Taylor, Quellen, S. 39.

[lxi] Genau das wollte Nietzsche, so Hans Blumenberg, eigentlich vermeiden: "Die endgültige Überwindung des gnostischen Erbes kann nicht den Himmel restituieren, weil die Kosmosidee ihrer Funktion nach Beruhigung über die Welt und an der Welt ist, weil sie das theoretische Ideal und die theoretische Muße zum Korrelat hat, das die Griechen ihr zugeordnet hatten. Die Welt darf nicht wieder durch eine bloße Vorzeichenänderung an sich selbst 'gut' gemacht werden, weil sie damit aufhören würde, Irritation und Provokation des Menschen zu sein." (Die Legitimität der Neuzeit. Erweiterte Neuausgabe. Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1999. S. 155.)

[lxii] Vgl. Taylor, Quellen, S. 59.

[lxiii] Sloterdijk, Sphären II, S. 136.

[lxiv] Blumenberg, Legitimität, S. 59.

[lxv] Nietzsche, fröhliche Wissenschaft, § 196, S. 505.

[lxvi] Zitiert nach Michael Angele: Wir bringen das Licht. In: Frankfurter Allgemeine Zeitung Nr. 40, 12. Februar 2001. S. BS 1.

[lxvii] Hitzler, Frei sein, S. 3.

[lxviii] Hitzler, Frei sein, S. 9.

[lxix] "Gemeinsam ist ihnen [den posttraditionalen Gemeinschaften] aber, daß sie kaum allgemeine, existenzübergreifende Gewissheiten vermitteln oder gar Verbindlichkeit beanspruchen." (Hitzler, Frei sein, S. 11).

[lxx] Joas, Entstehung der Werte, S. 251.

[lxxi] Taylor, Quellen, S. 34.

[lxxii] Joas, Entstehung der Werte, S. 251

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